《太平刑律》:一次刑法样式的政治参与

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英文标题:Criminal Code of Taiping Heavenly Kingdom:a Political Participation in the Form of Criminal Law

内容摘要:1851年至1865年之间,太平天国运动席卷中国。作为一次近代史上格外显著的建政事件,其代表的是在旧有社会系统出现衰败时社会非官僚机构成员的一次政治参与。这次政治参与肩负了太平天国政权对于社会结构的改造任务。《太平刑律》作为太平天国遗留下来的制度性文本,分析其体系结构、具体内容与现实意义,可以在一方面窥探其立法背景,另一方面可以明确其治理思路,从而得出较为清晰的结论以期确定《太平刑律》于法制史中的准确位置,并为太平天国这次政治参与的意图与效果做出客观评价。

关键词:太平刑律,太平天国,政治参与  Criminal Code of Taiping Heavenly Kingdom,Heavenly Kingdom,polit

GB/T 7714-2015 格式引文:[1].《太平刑律》:一次刑法样式的政治参与.[J]或者报纸[N].辽宁大学学报:哲学社会科学版,(20167):89-96

正文内容

  中图分类号:D929 文献标识码:A 文章编号:1002-3291(2016)04-0089-08

  “政治参与”是随着现代化社会概念的确立继而出现的现代政治学术语,其内涵极为广泛,任何社会成员以任何方式对政治活动所产生的影响,甚至成员个体对于政治活动的情感、意向、了解都可以被包含在“政治参与”这一概念之中。帕特里克·J.孔奇教授将“政治参与”定义为“全国或地方、个人或集体支持或反对国家结构、权威和(或)有关公益分配决定的行动。”[1]这一定义与亨廷顿及纳尔逊“平民试图影响政府决策的活动”[2]的定义在表达内容上较为相似,较为全面地陈述了“政治参与”的内涵。

  针对中国社会现代化进程中“政治参与”这一命题的研究,孔飞力教授曾在《中国现代国家的起源》一书中将传统官僚体制之外的政治参与扩大问题作为晚清以来中国现代化中留待解决的首要问题。而太平天国作为中国近代史上第一次内部大变动①,这次短暂却醒目的建政事件具有不同于中国历代农民革命的特殊含义。太平天国政权是自鸦片战争以后,中国传统儒家社会逐步解体之初一次以正规科层官僚系统之外社会成员为主体的政治参与事件。这次政治参与呈现了诸多不同于传统儒家社会结构内部动乱的明显现象。基督教自耶稣会士来华后,首次以指导思想的面目在一个新兴政权组织中示人;革命运动对于儒家基层德教传统的大规模破坏;太平天国政权统治范围内社会结构与成员分工的重新确立。以上这些历代农民革命所不具备的特殊现象赋予了太平天国政权独特的历史意蕴。而具有“所以治民而兼驭军”[3]功能的太平天国“令”“律”体系,作为直接反映太平天国政权治理手段与思路的客观文本,对于研究太平天国可以起到标本的功效。《太平刑律》作为其颁布实施的一系列“令”“律”文件中直接对个体成员进行人身控制的制度性规定,能够具体地反映太平天国政权在释放其政治参与冲动时对构造社会结构的制度思维与实施路径。

  本文将从法理角度分析太平天国政权颁布实施的《太平刑律》中具有明显政治参与性质的具体条款的立法原旨及实践情况,对其立法指导思想、规范内容及实施效果进行概括梳理,从而洞见近代中国社会由“天下”体系向“万国”体系过渡时太平天国这一农民政权在释放其政治参与冲动时在制度尝试方面的时期背景、制度任务与法律意义。

  一、破裂:《太平刑律》诞生背景及政治参与条件

  惩罚性规则是任何人类组织形态用以人身控制和自身组织维持的工具。其所代表的不仅是其规则内容本身,更是其组织共同体产生背景与发展目标。太平天国所颁布的《太平刑律》的出现必然受制于中国十九世纪以来复杂的社会环境。而这一时期的社会环境,是一种在意识法统的承继上出现纵向“断裂”,在社会财富分配上出现整体畸形,在文人精英集团内部出现分化的“破裂”型社会环境。正是这种环境背景孕育了太平天国运动的产生,刺激了其政治参与冲动。这次政治参与的主题、目的与特征,也必然地落实到其刑律体系中,被加以概括抽象与真实体现。

  (一)十九世纪以来基督教的在华传播

  十九世纪以来的中国社会是一个在社会观念继承上开始逐步出现“断裂”的社会,其中儒教社会在意识形态上的“断裂”来自于以基督教意识形态为代表的“西来”观念的在华渗入。早期耶稣会士的在华传教策略,是企图将基督教作为中国传统儒教的补充,为中国寻找超验的精神信仰。他们所希望的是要用一个超世俗的信仰来完善儒家的伦理教义,认为基督教比佛教更适合作儒教的基础,因为基督教在性质上更接近“天”这一“五经”中的超验概念。这样的策略,一方面在中国文人阶层中使基督教得到了一定认同,另一方面也与中国基层社会神明崇拜的传统暗合。

  第一次鸦片战争后,基督教的在华传播进入了一个崭新的利好时期。除去条约体系对于传教活动的正式成文保护之外,更重要的因素在于西方所代表的基督力量对于清朝异族统治的沉重打击,使基督教在华拥有了更多来自于民间的心理支持。这一条件,通过影响洪秀全个人的方式与农民阶级参与政治的原始冲动相结合并赋予了其精神指导。

  据裨治文(E.C.Bridgman)于1854年的记载,钦定的太平天国版《圣经》是由郭实腊(Karl)执笔的早期译本[5]。在这个版本的《旧约》部分中,上帝被描绘为一个惩罚邪恶民族,乐于并善于管控饮食、婚丧、礼乐等世俗事务的万能神。太平天国的领导者们将洪秀全最初获得的梁阿发所著的《劝世良言》与郭实腊版本的《圣经》中的基督教义加以中国本土化的再造,用宗教教义代替传统儒家规范,然后利用刑法体系将拜上帝教的宗教意志植入日常行为之中。基督教的传入对中国传统社会法统结构所产生的这一断裂作用,是太平天国刑法体系产生的首要背景。

  (二)社会财富结构的整体畸形

  除却基督教这一外来意识形态对传统中国意识法统的冲击,当时中国社会内部结构的畸形与断裂,也是太平天国刑法体系产生的重要背景。社会的突变首先体现在货币经济方面。以颇具代表性的直隶地区为例,银铜比价自十九世纪初以来,在1808年至1856年的近半世纪的时间内,中国白银外流总量约达至3.68亿银圆[6]。加之银通货的需求量增加,民间市场上白银交易的比重占至90%以上[7],致使国内白银价位攀升,银铜比价出现了明显上扬。至1849年达到顶点,当时银一两合制钱数为2355文,是1804年时920文的近2.6倍[8]。这直接导致保有大量铜币的社会下层出现了经济上的沉重负担。除此之外,下层社会与上层社会在经济层面出现的断裂,还部分源于赋税制度在实际运作时的演变。以早在太平天国运动之前就出现暴乱的湖南省耒阳县为例,地方胥吏为完成按期摊派赋税的任务,大多采用向农民发放高利贷的方式来实现税款的垫付。在此过程中,地方豪绅与非正规编制的“里书”和“里差”等收税人员参与其中,将赋税收缴转化为套取经济利润的借贷生意。而且以金属银缴税的规定,使百姓在铜银兑换和废旧银票兑现时产生的“火耗”费用给社会下层又增加了一层负担②。因此,在中国南部土壤质量较为贫瘠的山区部分,出现了“终岁勤动之良农,亦未必尽丰”[9]的贫困局面。而这种局面深刻呼唤着太平天国政权的制度回应。

  (三)文人精英群体的内部分化

  与社会贫富差距的日益显著同时出现的是社会政治权力分布上的畸形,而这种畸形直接造成了文人团体的分化。传统中国的政治权力由通过多级科举取士从而获得功名的知识分子垄断。有清一代,社会底层中考取秀才而成为生员的比例约为1.5%。参加省级乡试的生员中约5%的人可以通过考试而获得举人头衔。在所有通过乡试的生员中,只有约0.8%的人能够通过殿试成为进士,从而获得正式被政权认可的官员身份[10]。然而传统中国庞大的且被排斥在官僚体制之外的“文化精英”群体一贯接受着“以天下为己任”的儒家正统教育,这便使其具有了“在文化上与官僚平等”的特征。这种文化心态上的平等与政治地位上的悬殊,分化了因人口迅速增长而变得规模庞大的文人群体。加之十九世纪中叶后满清政府在军事和外交方面的重大失利,这种体制外部的政治参与冲动便更为高涨。从而,非官僚“文人精英”对于政治的参与冲动如何满足,便成为清代的重要问题。洪秀全正是其中的一员。此外,“康乾盛世”所带来的人口增长造成了规模庞大的社会,与狭小的官僚机构之间形成的矛盾,也加剧着国家政治权力分配上的严重失衡。

  综上所述,太平天国运动爆发前夕中国所存在的意识观念、社会财富与精英群体三方面的破裂作为该运动的背景刺激了一场在指导思想上有别于传统儒家思维,在实践表现上尝试重建社会财富结构,在参与主体上符合底层民众及非官僚文人精英身份的政治参与的诞生。而《太平刑律》作为太平天国这次政治参与活动的规范性文本,发挥着指挥军队、管理治下以及巩固政权的重要作用,也必然地对于这种社会局面进行着回应。

  二、再造:《太平刑律》的内容及任务

  (一)《太平刑律》的文本内容

  太平天国早在初期便已经开始逐步形成其刑法体系。太平天国政权最早颁布的具有刑法性质的文献是其在1851年9月攻克永安州城后颁布的《十款天条》和《太平军规》。而关于其较为系统的《太平刑律》,据1861年在天津任职的罗孝全回忆,太平天国在这一年曾将刑律刊印出台,但并未被发现③。而后据罗尔纲先生根据曾国藩凭借燕王秦日纲告示所列“应斩罪多款”,并收集太平天国文件“几有关禁令者悉汇录之”而成的《贼情汇纂》,确定了共62条刑法条律。本文主要依据此文献进行分析论述。

  统观《太平刑律》中现存的62条规定,可以将其划分整理为军事纪律规定、宗教义务性规定、政治义务类规定、社会生活风纪类规定四个种类。

  军事纪律规定主要包括:(1)扎营盘处所时详察地势,不得随意驻扎;(2)平日磨洗保养兵器,进行军事训练;(3)修建城防设备,以守备“清妖”进攻。如筑土城,挑壕沟,密钉竹签等;(4)服从圣角及多色战旗指挥,依令进行整装、杀敌、撤退、吃饭等行动;(5)不受“清妖”迷惑,不得背叛逃跑;(6)及时接办、起草军事公文;(7)禁止私自带“妖魔”进入城池;(8)保持营盘马路清洁卫生;(9)按照既定次序轮流在夜间值更,并且不得贪睡偷懒;(10)严禁作战时捡拾敌军(妖魔)所遗弃的财物。

  宗教义务性规定主要包括:(1)每逢礼拜日按时起身洗面,进行赞颂天父皇上恩德等礼拜活动;(2)战斗时进行向天父祈祷的仪式;(3)要求熟读赞美天条,三个礼拜内必须熟记;(4)如有兵士阵亡(升天),即视为随天父到天堂享福,故生者不准哭泣;(5)在朝会举行敬天父仪式时,不可喧哗;(6)严禁一切邪歌、邪戏、妖文、妖书。

  政治义务类规定主要包括:(1)官员士兵在各王或候、丞相坐轿出巡时必须回避或跪在道旁,严禁当面行走;(2)检点、指挥等官员出巡时,下级小官士兵参照前款规定回避或跪倒;(3)下级官员需向上级官员起身并供奉茶水伺候;(4)严禁假冒官员身份;(5)严禁辱骂长官。

  社会生活风纪类规定主要包括:(1)严禁饮酒、奸淫、赌博、吸食鸦片等行为;(2)严禁脱衣裸露肌体,睡觉时亦不准脱衣;(3)严禁私自藏匿金银钱财及剃发所用工具;(4)严禁剪发、剃须及刮面等被认为“不脱妖气”的行为;(5)严禁杀害太平军以外百姓(外小),并严禁焚烧毁坏其房屋住所及劫掠其财物;(6)严禁各馆衙人员发生口角争斗与打架斗殴的行为④。

  针对以上所禁止的行为,《太平刑律》分别规定了不同种类的处罚手段,其中最为普遍适用的是死刑。在62条刑律中,共出现了46种适用死刑的罪名。而死刑除常见的斩首之外,还包括点天灯、五马分尸、桩沙、剥皮、凌迟等残酷刑罚,用以惩罚情节严重的罪犯。其次,在《太平刑律》中还设置了杖刑与枷刑两种刑罚。杖刑作为既可单独适用也可附加适用的一种刑罚,一般用来惩罚如玩忽职守或食用烟酒等情节较轻的罪行;枷刑作为一种只能附加适用的刑罚兼具剥夺人身自由和施加精神羞辱的两重功能。受刑者一般以“示众”或“游街”的方式承受一至七个礼拜的“枷锁”。最后,《太平刑律》还规定了奴刑。该刑罚是定都天京后,太平天国在原有的枷、杖和死刑三个刑种之间出现的一个新的刑种[11]。这种刑罚适用于太平天国政权内部所犯罪行较轻(如失守、吸食鸦片、剃发、留宿他营等)的人员,以将罪员革职为前提而将其“黜为奴”或“奴其三载”[12]。

  (二)《太平刑律》的政治任务

  《太平刑律》成型于太平天国政权定都天京之后,是在继承《十款天条》与《太平军规》的基础上结合统治需要制定颁布的。《太平刑律》作为太平天国政权对部分地区形成有效统治后的一项制度建设,反映了其处于十九世纪中叶这一中国社会结构出现断裂的时期,该政权在释放其政治参与冲动时的思维方式与路径选择。这种思维方式和路径选择就是《太平刑律》在实施运作时所承担的现实任务。而这种现实任务便是太平天国于断裂社会中的一种主动对社会进行再造的尝试。笔者认为,《太平刑律》主要从以下几个方面完成着这个任务:

  其一是试图构建一个神权性的秩序社会。太平天国在社会意识形态层面的主要依靠是一个脱胎于基督教的“天国”理想和一整套与此匹配的宗教理论体系。其打算构建的社会组织体是一个符合马克斯·韦伯所谓的“建立在非凡的献身于一个人以及由他所默示和创立的制度的神圣性,或英雄气概,或者楷模样板之上”[13]的“魅力性质”政权。这个政权以天王洪秀全代替基督教三位一体中“圣子”角色充当精神领袖,以东王杨秀清代替“圣灵”角色负责主要的世俗统治。维系这样的一个以个体精神为核心价值基础的宗教性政权,所需要的是通过一系列仪式性的景观或现象,使大众形成服从惯性与心理依赖。

  而《太平刑律》正造就了多种服务于宗教义务的仪式景观。《太平刑律》中出现的斩首,主要分为枭首与抬首两种行刑方式。其中,抬首是一种将受刑人头颅砍下后置于筐篮内,由人抬举,而后“大呼某人因犯何罪斩首示众”[14]的死刑方式。而行刑场面最具刺激性的点天灯也是在处罚违背《十款天条》这一太平天国最高教义性规定时适用的。抬首和点天灯的公开性是“引人注目的,应该让所有的人把它看成几乎是一场凯旋的仪式”[15]。这种仪式正是太平天国宗教统治的力量来源。此外,《太平刑律》还对赌博、奸淫、饮酒、吸食鸦片及黄烟等恶习施以斩刑、点天灯等极刑,以营造极端的道德美感对大众形成宗教感召力。

  其二是试图弥合社会财富分布断层。《太平刑律》中的多条规定均积极地对社会财产关系进行干预。太平天国的参与人员大多是因饥荒、干旱而“实是度日如月,而度日如年,苦不堪言”[16]的社会底层民众。太平天国为弥合社会财富断层给下层施加的负担,发明了圣库制度。这一制度早在太平军攻克永安时便已确立,洪秀全规定“众兵将凡一切杀妖取城所得金宝、绸帛、宝物等项不得私藏,尽缴归天朝圣库”[17]。而为了确保这项制度切实运作,《太平刑律》中特别规定了“将残妖追出四、五十里外,方准收取妖物,解归圣库。自杀妖之时,路旁金银衣物,盖不准低头捡拾,以及私取私藏,违者斩首”。而对于盗卖圣库、圣粮的典官则以“反草通妖”的罪名处以最严酷的点天灯刑罚。此外,《太平刑律》还明确了对“私藏金银”这一重罪要“定斩不留”[18]的措施。

  严厉的肉刑惩罚,目的在于对社会财富进行有效管控及合理分配。“均贫富”是中国底层社会起义运动惯常依赖的理想图景。而太平天国以拜上帝教的宗教教义作为其“均贫富”愿望的理论来源,将《太平刑律》以及一系列配套的财产管理制度作为其现实保障,以期实现其在《天朝田亩制度》中提出的“使天下共享天父上主皇上帝大福,有田同耕,有饭同食,有衣同穿,有钱同使”的政治诺言。

  其三是试图构建消除社团差异的一元化社会。十九世纪中叶的中国社会,由于相对总人口数量而显得过于狭小的官僚体系,在国家治理上必须依靠社会中介于官民之间的中间层级与官僚体系之外的次级团体来维系。在清朝帝制晚期,社会基层出现了不具备文人身份的胥吏阶层。这些编外人员从事着统治乡村中国的种种具体和琐碎的工作[19]。这个阶层被太平天国定性为“妖胡奴狗”[20],要连同“清妖”一并铲除。

  此外,由于清朝政权异族统治的现实情况,民间兴起的反抗帮会组织也在各地发展壮大。而十九世纪中叶以来,由于清朝政府对外用兵失利,西方列强涉足干预中国内部地方事务,有别于传统“帝国体系”的“条约体系”开始建立。民间会党组织得到了相较于以往更宽松的发展空间,从而日渐活跃。就在太平天国运动进行的同时,长江以北以张乐行、李士林等为首的捻众猬起,江南地区也相继出现了以陈开、黄威、刘丽川为首的天地会。这些帮会组织随着太平天国席卷华南大多先后加入太平天国的军事组织。但是,不同派系并存于太平天国政权内部的现实状况,对太平天国进行军事化作战和新社会结构再造均造成了一定负面作用。如何消弭这些自生团体在太平天国政权内部的影响力,是关系该政权军事效率与结构稳定的重要命题。

  由于上述客观情况,太平天国必须构造一个扁平化的社会结构,打碎原有的多元团体结构,再造一个一元主导并且内部紧密的组织形态,为此,太平天国首先以刑法手段强行在政权统治范围内营造“平等局面”。为了实现其“天下一家,共享太平”,“兄弟姊妹,安居乐业”[21]的宗教理想,《太平刑律》规定了“凡各管各衙兄弟,倘有口角争斗,以及持强斗架,俱是天父所深恶,不问曲直,全部斩首”,强制规定了群体内部的平等氛围。此外,针对当时特有的“会党”情况,太平天国严格实行了诸匠营和别馆制度。即按照个人分工、性别将天国成员的起居固定在诸如木营、金匠营、秀锦营、男馆、女馆等营馆之内。《太平刑律》中规定了“凡我弟兄应各归各馆,凡私自过馆,及在别馆寄宿者斩首”与“夫妻私犯天条(同居)者,男女皆斩”。将个体生活范围强行固化是太平天国所运行的制度中的重点部分,这一措施旨在打破原有的以家庭、宗族、会党为单位的社会结构,利用营馆制度将社会在横向上进行重新构造,以期形成一个偏平、高效、简单的分工型社会。

  在完成了对社会横向扁平化、原子化处理的同时,构建纵向上统治新秩序是太平天国政权为实现社会权力一元化的关键。太平天国以“拜上帝教”的宗教教义为理论基础,利用“皇天震怒,命我天王肃将天威,创建义旗,扫除妖孽,廓清华夏,龚行天罚”[22]的“王权神授”思想确立了以天王为至上的纵向统治结构。而在具体制度建设上,太平天国政权以《周官》中的制度为蓝本,设立了由“王”到“司马”的多级垂直官僚体系。《太平刑律》为了保障这套纵向体系的稳固,设立了一系列政治义务性规范,对诸如民间私用红黄两色,冲撞各王、候、丞相仪仗,辱骂长官等僭越政治等级的行为皆处以斩刑。

  构建一元化统治结构,是太平天国政权对于“断裂”社会的深刻回应,也是其政治参与中的关键命意。一方面是其在战时社会确保组织高效的制度保证,另一方面是其进行社会治理的有力手段。《太平刑律》分别从横、纵两个方向承担了这一政治任务。

  三、冲击:《太平刑律》的法律意义

  《太平刑律》作为肩负太平天国政权“再造”任务的刑事法律文本,反映了十九世纪中叶中国农民政权在政治参与中所表现出的立法独特性。其中所呈现出的法律意义,主要体现了该文本对固有思维及制度的冲击性作用。

  (一)宗教极权主义的刑法,尝试对传统儒家法统的冲击

  极权主义(Totalitarianism)被用于定义一种社会绝对权威对成员公共与私人领域进行控制的统治形态。汉娜·阿伦特曾将纳粹政权这一统摄一切社会公私领域的政权作为极权主义的标准样例。因为极权主义必须以现代技术手段支撑,古代社会无法从技术层面实现权威对社会各领域的具体管控,所以通常意义上的极权主义只能出现于现代社会。但笔者认为,太平天国政权所意图塑造的正是一种由宗教权威对个体人身行为及精神信念进行有效管控的极权主义社会,而《太平刑律》正是这种极权主义治理思路的一例中国近代史中刑法形式的制度实践。这个实践以严厉的惩罚措施确保宗教权威对于个体生活习惯、精神信仰、政治观点等多方面的控制。而当时这一实践所蕴含的法律意义,是使一种以宗教教义为核心的极权主义治理模式对固有的以儒家伦理为核心的道德教化治理模式的冲击。《太平刑律》以严禁妖文、妖戏等规定对旧有儒家伦理进行强制否定;以别馆、专营等制度对家庭这一承载儒家伦理的基本社会单位进行瓦解。《太平刑律》利用发型规定、起居规定、宗教仪式等手段旨在塑造从精神到身体均受限于“拜上帝教”教义体系内部的“新人”,这种尝试是中国现代化进程之初时“破裂”社会中的特殊现象。这种塑造“新人”的政治参与行为,深刻地从意识形态、社会结构、生活习惯及精神信仰等多方面对中国传统儒家法统进行冲击。

  有必要提及的是,《太平刑律》所意图尝试实践的极权主义政治,一方面源于其暂时的军事作战需要,另一方面严重缺乏完善的统治技术对其政治参与主题的实现进行保障。据《李秀成自述原稿注》记载,太平军最初攻破南京城时天京城内还是“巡查民务,无不尽心”[23]。然而待到其1858年再次攻克苏州时,情况已经是“出示招抚,民俱不归”[24]了。可见,《太平刑律》中预设的极权主义社会没有得到长久维系。

  (二)展现了神权刑法在华实践的具体形态

  太平天国自建政起,始终以其鲜明的宗教理论为其世俗政权合法性基础,创设了中国历史上鲜见的“政教合一”形式的政权。“皇上帝乃是帝也,虽世间之主称王足矣,岂容一毫僭越其间哉”[25]是其对于至上神权的经典论断。太平天国政权将一切法律制度合理性委托于凌驾世俗的上帝神权。《太平刑律》作为这样的一部神权刑法,与“以礼入刑”的中国传统刑律相比具有巨大差异性。

  传统中国的刑律,以儒家经典伦理观为其价值指引,多形成于民间习惯之中。而《太平刑律》以洪秀全解读基督教教义时发散的个体认识为价值指引,结合战时政权建设的诸多现实需要,由此产生了一系列过于严酷的惩罚性规范。据史料记载,《天平刑律》以期保障的诸多制度,如别馆、专营制度,在现实实践中并未得到长期执行。据曾隶属陈玉成辖下而后趁机逃离的江苏金山士人顾深所著的《虎穴生还记》记载,凡在攻城略地时所得财物,除米粮、牛、羊、猪、鸡等归公外,其余银钱衣服,则各自收藏。这根本推翻了昔日的圣库制度⑤。

  《太平刑律》实施的最终失效,印证了在缺乏宗教基础和普遍信仰共识的十九世纪中国,单纯形式上的神权法不过是世俗教主个人的政治理想和治理思路的实践,而这种实践难免在其发展中出现嬗变。

  (三)团体本位治理模式对家族本位治理模式的颠覆

  传统中国社会的治理模式,是一套以家族伦理关系为调整对象,并在此类人身关系基础上生发出一系列以“孝”“悌”为要素的价值体系。自董仲舒提出“春秋决狱”以来,中国传统审判活动具备了浓厚的“情判法”色彩,获道德上价值肯定的往往充当判决标准。这套价值体系的理论支撑与现实操作正是依赖着家庭这一社会基本单位,家庭成员之间的情感赋予了这套价值体系以合理性,而家庭成员之间的身份关系则规定了这套价值体系的运作方式。这套体系在社会治理中起到自我运作的治理功能,深刻嵌入到了传统刑律之中,作为刑事审判的重要依据。

  然而,《太平刑律》中的所有规定分别从意识形态、身体控制、财产分配等方面打碎原有的家庭结构,取而代之的则是以宗教关系为纽带的坚固的社会团体。“拜上帝教”中所宣扬的众弟兄姊妹平等的世界观,从观念上首先否定“爱有差等”的家族本位的合理性,然后再利用分营及圣库制度实现以集团为本位的社会构架。

  自十九世纪西风东渐以来,对于西方的制度引入,在中国本土精英内部首先开始,其进度艰难且缓慢。然而,西方基督教却与中国基层拜神文化首先结合,进而成为破裂社会中农民阶级政治参与热情的释放途径。而基督教的社会形象因为清朝政权在军事及外交上的明显失利,从而得以一改历来中国乡土教会的隐匿状态,赫然成为有资格代替传统宗族法统的新生意识形态。宗教在价值判断上用“拜神”代替了传统儒家的“尊亲”,随之而来的便是在制度层面用教会团体的组织模式代替了传统家庭宗族组织模式。正如梁漱溟所谓“集团生活与家庭生活,两者之间颇不相容;而基督恰为前者开路,以压制后者。”[26]

  《太平刑律》正是上述观念变革在制度层面的文本反映。它将基督教的在华传播效果以刑法方式加以表现,在太平天国政权的统治内部实现了对中国传统家庭生活的颠覆。而这次颠覆所反映出的法制史信号,是近代中国首次自发地在刑法层面确立了以团体组织治理为目的的刑事法律制度。虽然这次确立是草率的、失败的,但是其主要具备两点特殊的意味。其一是《太平刑律》公开对传统家庭宗族治理模式进行了制度否定,开启了近代中国传统宗族社会溃败的进程;其二是《太平刑律》在现实实践中的破产,证明了宗教团体治理模式的不可行。

  十九世纪以降,近代中国经历了多次不同样式的政治参与。太平天国作为鸦片战争后第一次大规模社会动乱,展现了中国社会对于西方文明冲击的原始回应,这种回应以农民阶级参与政治的方式得以体现。短暂的十四年时间,是旧有儒家体系开始走向坍塌的第一次显性表露。对于此一时期的回望与分析,有助于我们反思近代变革发轫的最初形态。

  《太平刑律》作为直接作用社会现实的制度性文本,鲜明地反映了太平天国这次政治参与活动的治理思路与其立法实践上的具体效果。而其在付诸实施时所起到的对于社会传统观念、结构及制度的冲击,开启了国家巨变的宏大进程。太平天国的观念假设和制度建构在此后的进程中发生了微妙的异化。重新理清《太平刑律》的背景、内容、意义,有助于我们今天明确社会的变革条件并展示一种政治参与的路径可能,明确我们今日社会的昨日身份。

  ①这一观点主要源于“冲击—回应说”,该理论将太平天国视为中国近代史上五次内部大变动之肇始。其余四次分别为辛亥革命、国民革命、国共内战和文化大革命。参见[美]费正清:《伟大的中国革命》,刘尊棋译,国际文化出版公司1989年版,“前言”第2页。

  ②关于耒阳地区税制规定与完税状况,参见湖南巡抚陆费瑔的奏报(《朱批奏折·农民运动》。在1844年11月12日的奏报中,载有税收体系中滥权行为的分析)。现存于北京第一历史档案馆。转引自[美]孔飞力:《中国现代国家的起源》,生活·读书·新知三联书店2013年版,第74页。

  ③据北华捷报1861年3月31日第557号载罗孝全报告。转引自罗尔纲:《太平天国史》(第二册),中华书局1991年版,第1165页。

  ④对于《太平刑律》各罪名的整理概括,根据罗尔纲所著《太平天国史》(第二册),中华书局1991年版,第1166—1172页。

  ⑤《虎穴生还记》,发表于《人文月刊》第6卷第8期及第9期。转引自罗尔纲:《太平天国史纲》,岳麓书社2013年版,第84页。

参考文献

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